Kierownictwo duchowe w tradycji ignacjańskiej
Kierownictwo duchowe rozpatrywane w perspektywie ignacjańskiej jest dla św. Ignacego Loyoli praktyczną drogą rozeznawania duchowego, na której chrześcijanin uczy się poznawać i odczytywać wszelkie poruszenia duchowe, by duchowo wzrastać i się rozwijać[1]. W jednym z swoich listów Ignacy wyjaśnia cel takiego właśnie kierownictwa duchowego, który jest pomocą konkretnej osobie, aby ona mogła służyć Bogu. „Prosisz mnie – pisze do Teresy Rejadell – przez miłość Boga, Pana naszego, bym się zajął Tobą. Rzeczywiście od wielu lat jego Boski Majestat daje mi, bez żadnej zasługi z mojej strony, stale wzrastające pragnienie, bym poświęcił się, ile tylko mogę, tym wszystkim, którzy postępują zgodnie z Jego świętą wolą i upodobaniem. Podobnie nakłania mnie, by służyć wszystkim, którzy pragną Jemu służyć, tak jak powinni”[2].
Kierownik duchowy jest przede wszystkim świadkiem duchowych przeżyć i doświadczeń. Co więcej, pomaga w bezpośrednim spotkaniu stworzenia ze swoim Stwórcą. Na drodze towarzyszenia przede wszystkim słucha, to znaczy, że jest obecny, przestrzega przed niebezpieczeństwami i trudnościami oraz pyta, aby właściwie rozumieć drogę duchową powierzonej mu osoby. Ta droga jest nie tyle kierowaniem, ile duchowym towarzyszeniem na Bożych drogach, tak by szukać i znajdować Boga we wszystkim[3]. Szczególnie takie rozumienie kierownictwa jest obecne w towarzyszeniu innym podczas Ćwiczeń duchownych.
Kierownik duchowy towarzyszy w procesie przemiany i nawrócenia, który jest fundamentalny dla chrześcijańskiego życia duchowego. W teologii duchowości mówi się o potrójnym wymiarze nawrócenia, obejmującym całego człowieka, które ze swej strony odpowiadają trzem drogom w życiu duchowym. Stąd mówi się o pierwszym, drugim i trzecim nawróceniu. Pierwsze nawrócenie polega na odwróceniu się od grzechu. Na drodze oczyszczenia początkujących, nawrócenie ma charakter moralny i prowadzi do „obumarcia starego człowieka”. Drugie nawrócenie to postawa przylgnięcia do Jezusa na drodze oświecenia postępujących. Nawrócenie to przybiera charakter duchowy, zakłada zdecydowany zwrot ku Bogu, którego podstawą jest akt wiary i skruchy. Innymi słowy jest to „przejście przez pustynię”. I wreszcie trzecie nawrócenie to radykalny wybór Chrystusa i całkowite upodobnienie się do Niego wraz z gotowością do ofiary życia na drodze zjednoczenia doskonałych; uwidacznia się tu jego mistyczny charakter (nawrócenie mistyczne). Ten etap jest „dojrzewaniem nowego człowieka”, który w sposób czysty służy Bogu w Kościele.
Dla Ignacego Loyoli droga przemiany człowieka nie kończy się na przezwyciężaniu samego siebie, ale prowadzi dalej, tj. do „uporządkowania swego życia, żeby to służyło dla dobra i zbawienia duszy”. W swoich pismach ciągle zwraca uwagę, że człowiek, który porządkuje swoje życie winien wszystko odnosić do Boga. Wtedy gdy ma na uwadze swoją osobistą drogę świętości, winien wybierać wedle większej chwały Boga. Prawdziwa przemiana w miłości wyraża się w czystości i przejrzystości intencji, tak „aby wszystkie zamiary, decyzje i czyny były skierowane w sposób czysty do służby i chwały Jego Boskiego Majestatu” (ĆD 46). Zdaniem Świętego przemieniona miłość porządkuje pragnienia człowieka.
Ponadto, dla Świętego Ignacego kierownictwo duchowe jest szczególnie związane z pomocą w poznawaniu działania złego ducha, który pod postacią różnych iluzji pragnie oddalić człowieka od Boga i prowadzić do fałszywego poczucia, że dana osoba rozwija się duchowo. Zły duch, pisze Ignacy, może dać pocieszenie, ale nie dla wzrostu na drodze życia duchowego, tylko po to, by człowieka oddalić od Boga i Jego służby. Szczególny przypadek św. Ignacy obrazowo opisuje w liście do Teresy Rejadell, ukazując jak „nieprzyjaciel człowieka” może przedłużyć pocieszenie otrzymane od Boga, ale czyni to dla swego podstępnego zamiaru. „Po otrzymaniu takiej pociechy [bez uprzedniej przyczyny] lub natchnienia – pisze – dusza pozostaje w stanie radosnego uniesienia. Nieprzyjaciel zbliża się wówczas pod osłoną radości i jasnych barw, by nam dorzucić coś od siebie do tego, co otrzymaliśmy od Boga, Pana naszego i by wprowadzić do naszej duszy całkowity nieład i zamieszanie. Kiedy indziej znowu stara się pomniejszyć w nas działanie Boga, przedstawiając nam różne trudności i niewygody, bylebyśmy tylko nie wypełnili całkowicie tego, co nam zostało ukazane”[4].
Warto zwrócić uwagę na poniższą taktykę złego ducha, przed którą przestrzega kierownik duchowy i pomaga w odkryciu jego zasadzek. I tak zły duch:
– Dostosowuje się do człowieka, do jego sumienia, do jego przekonań, do jego zachowań i postaw…
– Dotyka myśli, podsuwając fałszywe racje, roztaczając wizje „pozornie dobre”, zachęcając do zajmowanie się sobą, własnymi przyjemnościami, wygodami…
– Wpływa na uczucia, rodząc zamieszanie. Zły duch sprawia także zamieszanie u tych, którzy pragną wyjść z grzechu i wejść na drogę oczyszczenia. W takich sytuacjach jego „właściwością jest gryźć, zasmucać i stawiać przeszkody, niepokojąc fałszywymi racjami, aby przeszkodzić w dalszym postępie” (ĆD 315). Co więcej, zły duch wprowadza smutek i zakłócenie oraz zwalcza radość daną przez Boga także poprzez „podsuwanie pozornych racji, fałszywych subtelności i ciągłych postępów” (ĆD 325). Ponadto, „osłabia, niepokoi i zakłóca duszę, odbierając jej pokój, ciszę i odpocznienie, które przedtem miała” (ĆD333). Tak opisane przez Ignacego działanie złego ducha ukazuje jego taktykę jako „system nieufności”. Zły duch skłania człowieka do braku ufności i podejrzeń, ponieważ sam jest „prawdziwym mistrzem podejrzenia. Nie ma zaufania do nikogo i do niczego, nas czyni nieufnymi”.
– Osłabia wolę, zniechęca, odbiera zapał.
– Rodzi postawy duchowe sprzeczne ze zdrową pobożnością, takim jak fałszywa pokora, odrzucenie siebie, nienawiść siebie, niechęć do siebie, odrzucenie słabości.
– Kusi, jak mówi Ignacy, „chciwością bogactw, jak to zazwyczaj i przeważnie się dzieje, aby tym łatwiej doszli do próżnej chwały światowej [i do zaszczytów], a potem do bezmiernej pychy” (ĆD 142). Tę taktykę szeroko opisał Ignacy w medytacji o Dwóch sztandarach, gdzie ukazuje złego ducha, jako tego, który pragnie upadku człowieka i jego śmierci prowadząc do wszystkich możliwych występków (por. ĆD 136-147).
– Święty Ignacy wskazuje, że szczególnym sposobem oddziaływania złego ducha na osoby, które czynią postępy na drodze duchowej jest podszywanie się pod dobrego ducha. „Anioł zły ma tę właściwość, że się przemienia w anioła światłości (2 Kor 11, 14) i że idzie najpierw zgodnie z duszą wierną, a potem stawia na swoim, a mianowicie podsuwa jej myśli pobożne i święte, dostrojone do takiej duszy sprawiedliwej, a potem powoli stara się ją doprowadzić do swoich celów, wciągając duszę w ukryte swe podstępy i przewrotne zamiary” (ĆD 332). Święty Ignacy tu odwołuje się do św. Pawła Apostoła, aby się nie dziwili, że sam bowiem szatan podaje się za anioła światłości (2 Kor 11, 14). Pod pozorem dobra zły duch kusi osoby, które duchowo rozwijają się i świadomie poszły za Chrystusem. Najpierw się do nich przystosowuje, by później prowadzić swoje dzieło, i konsekwentnie oddzielić od Boga (ĆD 333-334). Daje fałszywe pocieszenie.
Dynamika trzeciego i czwartego tygodnia
Ćwiczeń duchownych
Ćwiczenia duchowne przygotowują człowieka do szukania i znajdowania Boga we wszystkich rzeczach. Chrześcijanin przechodzi przez poszczególne etapy życia duchowego. Kolejne jej etapy stają się pomocą do osiągania zamierzonych owoców. Droga życia duchowego chrześcijanina, która naprzemiennie przechodzi przez etapy oczyszczenia i oświecenia jest według św. Ignacego drogą ciągłego wzrostu i rozwoju[5]. Chrześcijanin na tej drodze jest pielgrzymem, którego horyzont jest otwarty. Tym zaś horyzontem jest miłość, która w nim wzrasta i się rozwija. Będąc pielgrzymem woli Bożej, jak Ignacy, jest pociągany do tego, co „większe” i „lepsze” dla chwały Bożej i osobistego zbawienia. Taki człowiek nie jest niewolnikiem sztywnego programu. Jest on otwarty na wszystkie możliwości[6].
Człowiek, który odkrył swoje powołanie i wybrał z całą świadomością Jezusa Chrystusa, pragnie za Nim iść na drodze ubóstwa i wyrzeczenia (por. ĆD 98. 146. 167). Dlatego wchodzi w misterium cierpienia i śmierci Jezusa, kontempluje Go, współczuje Mu, towarzyszy Jemu (por. ĆD 190-209). Tym jest właśnie trzeci tydzień Ćwiczeń duchownych (por. ĆD 4). Można powiedzieć, że kontemplacja męki i śmierci Jezusa odpowiada etapowi zjednoczenia na drodze życia duchowego. Sam Ignacy nie określa go tak, jak to miało miejsce w przypadku pierwszego tygodnia, gdy mówił o etapie oczyszczenia i drugiego tygodnia, gdy nazwał go okresem oświecenia (por. ĆD10). Jak zauważa Erich Przywara, można mówić w tym przypadku o drodze zjednoczenia w tym sensie, że człowiek przekracza samego siebie i w najwyższym możliwym stopniu jednoczy się z Bogiem w misterium Jezusa Chrystusa[7].
Trzeci tydzień Ćwiczeń jest kontemplacją i rozważaniem „jak Bóstwo ukrywa się, a mianowicie jak mogąc zniszczyć nieprzyjaciół swoich nie czyni tego, i jak zezwala, aby tak okrutnie cierpiało jego człowieczeństwo najświętsze” (ĆD 196). W sensie duchowym trzeci tydzień prowadzi do doświadczenia „nocy Boga”, aż do misterium Bóstwa, które się ukrywa i do zezwolenia, aby człowieczeństwo okrutnie cierpiało. Rekolektant prosi o boleść, współczucie i zawstydzenie, że z powodu jego grzechów Pan idzie na mękę (por. ĆD 193). Ta prośba jest wyrazem pragnienia jedności i stopniowym wchodzeniem na drogę coraz głębszego zjednoczenia z Jezusem Chrystusem w Jego „misterium nocy”.
Trzeci tydzień jest także kolejnym etapem oczyszczenia i uporządkowania. Święty Ignacy proponuje reguły „służące do zaprowadzenia ładu w jedzeniu” (ĆD210-217). Ich celem jest uporządkowanie świata ludzkich pragnień i naturalnych potrzeb[8], tak, aby człowiek coraz pełniej służył Chrystusowi na drodze naśladowania Go w ubóstwie i cierpieniu.
Czwarty tydzień Ćwiczeń jest „o Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu” (ĆD 4). Ignacy pozostawia ten Tydzień najmniej rozwinięty. Sygnalizuje tylko, aby „rozważać, jak Bóstwo, które w Męce zdawało się ukrywać, teraz objawia się i ukazuje tak cudownie w najświętszym Zmartwychwstaniu przez swoje prawdziwe i najświętsze skutki” (ĆD223). Zaprasza do uczestnictwa w misterium radości i wesela płynącego ze Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa (ĆD 229). Jest to czas zjednoczenia z Chrystusem zmartwychwstałym. Wyjście z siebie, życie w tajemnicy Zmartwychwstałego i misja w Duchu Świętym są istotnymi elementami duchowego doświadczenia czwartego tygodnia.
Na tym etap rozwoju życia duchowego chrześcijanin jest prowadzony do szczególnej jedności z Bogiem. Doświadczenie bliskości Boga może przybierać różne formy i przejawiać się na wiele sposobów. Warte jest podkreślenia, że Bóg daje odczuć swoją bliskość, dotykając człowieka wewnętrznie i zewnętrznie. Osoba postępująca na drodze duchowej, dzięki łasce Bożej, dąży do zjednoczenia z Bogiem w wyższej formie kontemplacji, w której miłość rozlana przez Ducha Świętego dochodzi do pełnego rozkwitu. Taka sytuacja sprawia, że życie w Duchu Świętym staje się bezpośrednie i zaczyna górować na pracowitym ćwiczeniem się w cnotach. Można w takim razie już powiedzieć o prawdziwym życiu w Duchu Świętym i życiu charyzmatycznym. Człowiek jest wtedy w rękach Bożych i pozwala się w wewnętrznej wolności prowadzić, stając się dyspozycyjnym narzędziem Jego Boskiej Opatrzności i Miłosierdzia.
Droga Ćwiczeń duchownych jest uwieńczona Kontemplacją pomocną do uzyskania miłości. Jest ona tym szczególnym etapem zjednoczenia z Bogiem w miłości, która zstępuje z góry od Niego (ĆD 230-237). Jest to droga szukania i znajdowania Go we wszystkich rzeczach, na której rekolektant jest zjednoczony z Bogiem w miłości i służbie. Służba w miłości dokonuje się w Kościele, który jest Matką. W tym właśnie ukazuje się mistyczny wymiar Ćwiczeń duchownych, które są praktyczną metodą szukania i znajdowania woli Bożej. Dla św. Ignacego są środkiem pomocnym w uporządkowaniu życia, tj. w nawróceniu oraz prowadzą człowieka do służby, która wypływa z miłości[9].
Szczególna bliskość samego Boga na drodze ignacjańskiej w trzecim i czwartym tygodniu Ćwiczeń duchownych wyraża się poprzez:
1. Szukanie i znajdowanie Boga w Kościele;
2. Miłowanie i służba Bogu w świecie.
Szukać i znajdować Boga we wspólnocie Kościoła
Ignacy Loyola swoje najgłębsze przeżycia mistyczne przeżywa w jedności z Kościołem, ze szczególnym podkreśleniem Kościoła hierarchicznego[10]. Jego wizja Kościoła była taka, że on widział w nim zawsze i do głębi był o tym przekonany, że „prawdziwą Oblubienicą Chrystusa, Pana naszego, jest nasza święta Matka – Kościół hierarchiczny”(ĆD 353). Johannes Gerhartz pisze, że „Ignacy nie potrafi oddzielić od siebie tego, co złączyła miłość Boga do nas i we Wcieleniu swego Syna, tzn. tajemnicę o Słowie Bożym i człowieku, o Oblubienicy i hierarchii, o Matce Ludu Bożego i instytucji. To jest jeden i ten sam Duch Święty, który Chrystusa, jako Oblubieńca łączy z Kościołem, swoją Oblubienicą, a oba obciążone są naszymi grzechami i Jego Krzyżem. Dlatego też nie mamy tu do czynienia z przeciwieństwami, lecz z napięciami między wiarą a rozumem, posłuszeństwem a wolnością, miłością a krytyką, osobistą odpowiedzialnością a posłuszeństwem kościelnym”[11].
Ćwiczenia duchowne św. Ignacego Loyoli są zorientowane na Kościół. Szczególnie ich ostatni etap, tam gdzie chrześcijanin kontempluje Chrystusa zmartwychwstałego Kościół ukazuje się najpierw w Maryi, która dla Świętego jest figurą Kościoła i we wspólnocie Apostołów (ĆD 218-221; 299-312; 352-70). Na koniec tychże Ćwiczeń Ignacy daje Reguły o trzymaniu z Kościołem, które, jak sam wyjaśnia, są dane „dla zachowania prawdziwej postawy, jaką powinniśmy mieć w Kościele walczącym” (ĆD 352).
Chrześcijanin według Ignacego w Kościele spotyka Chrystusa zmartwychwstałego. Kościół jest, więc dla niego miejscem służby i apostolskiego zaangażowania[12]. Całe doświadczenie duchowe i mistyczne, które on przechodzi jest otwarciem go na służbę w Kościele i dla Kościoła. W tym wyraża się wielka miłość do Kościoła i odpowiedzialność za Kościół. Ten, kto przeszedł Ćwiczenia duchowne szuka i znajduje Boga w Kościele. Miłość, która płynie z tego źródła jest motywem tego działania i misji, które podejmuje dla budowania wspólnoty Kościoła. Dla Ignacego służba w Kościele zawsze związana jest z postawą posłuszeństwa. Posłuszeństwo zaś ze swej natury wypływa z miłości.
Kościół jest dla Ignacego „Oblubienicą Chrystusa” (ĆD 353). Między Chrystusem i Kościołem jest ten sam Duch, który rządzi i kieruje dla zbawienia ludzi (por. ĆD 365). Podobnie napisał w jednym ze swoich listów, że Kościół katolicki, Ciało Mistyczne Chrystusa jest ożywiane i prowadzone przez Ducha Świętego. Tak ścisła relacja, istniejąca między Jezusem a Kościołem jest dla niego wyznacznikiem miłości, którą trzeba otoczyć Kościół. Obraz Kościoła jako Oblubienicy wskazuje na istnienie głębokiego dialogu, modlitwy, miłości i intymnej jedności z Chrystusem. Ten, kto widzi w Kościele Oblubienicę Chrystusa – zdaniem Ignacego – trwa w szczególnej relacji z Chrystusem.
Ignacy swoją wielką miłość do Jezusa Chrystusa przenosi na Kościół[13]. Każda forma miłości, w tym także ta do Kościoła według Ignacego winna wyrażać się bardziej w czynach niż w słowach (por. ĆD 230). I dlatego postawa chrześcijanina wobec Kościoła, to postawa szacunku i uznania. Ignacy wielokrotnie powtarza słowo „pochwalać”, „chwalić” (w języku hiszpańskim alabar) w wyżej wspomnianych regułach. Zachęca, by pochwalać częstą spowiedź i przyjmowanie Najświętszego Sakramentu, pochwalać długie modlitwy w kościołach i poza nimi, pochwalać życie zakonne i kult świętych, pochwalać przestrzeganie postów i zachowywanie przykazań, pochwalać przyozdabianie ołtarzy i budowanie kościołów, itd. (por. ĆD 354-361; 363). Tak wielokrotnie powtórzone słowo „chwalić” przywołuje cel, dla którego człowiek został stworzony, „aby chwalił, czcił i służył” Bogu, Panu naszemu (ĆD 23). Postawa pochwały i uznania wobec Kościoła jest dla Ignacego niczym innym, jak konkretną aplikacją celu, dla którego człowiek został stworzony. Można powiedzieć, że „to jest warunek, aby prawdziwie kochać Kościół i jest on zarazem odbiciem tego, czego oczekuje się od miłości. Ponieważ chwalenie jest odkrywaniem działania Boga (…) i zobaczeniem, jak Bóg odbija się w konkretnych rzeczach Kościoła”[14].
Kościół dla Ignacego jest miejscem służby Bogu, dlatego ci, którzy stoją przed ważnymi wyborami nie powinni brać pod uwagę niczego, co mogłoby szkodzić samemu Kościołowi (por. ĆD 170). Służba Bogu w Kościele winna być szukaniem większej chwały Bożej i zbawieniem własnej duszy, a nie nieuporządkowanym szukaniem samego siebie i własnych korzyści (por. ĆD 169). Dlatego dla Ignacego było ważne, aby rozeznawać, w jaki sposób służyć Bogu w Kościele, na jakiej drodze życia, na jakim urzędzie, w jakiej misji (por. ĆD 171-174).
Święty Ignacy w omawianych regułach mówi o Kościele walczącym, w języku hiszpańskim Iglesia militante (ĆD 352). Słowo „walczyć”, militar, pojawia się w kontekście działania złego ducha, który zwalcza dary otrzymane od Boga (por. ĆD 329). Patrząc na kontekst używania określania „Kościół walczący” Ignacy uświadamia, że Kościół uczestniczy w walce ze złym duchem, z tym wszystkim, co jest przeciwne człowiekowi w świecie i co go pragnie oddalić od Boga. Kościół walczący dla Ignacego nie jest instytucją, pragnącą zdobywać świat i władzę w tym świecie, lecz uczestniczy w misji Chrystusa, który pragnie zdobyć cały świat dla Boga (por. ĆD 262). Drogą Jezusa nie jest zdobywanie władzy, zaszczytów i bogactw, o czym Ignacy pisze w Medytacji o dwóch sztandarach (por. ĆD 143-146). Podobnie misją Kościoła nie jest droga zdobywania władzy, wpływów, przywilejów, zaszczytów, ale droga ubóstwa, zniewagi, wzgardy, pokory (por. ĆD 146). Kościół w ten sposób uczestniczy w misji Chrystusa. „Kościół «pozostając w ciele» – pisze H. de Lubac – «nie prowadzi walki według ciała». Toczona przez niego walka jest «pod sztandarem krzyża», na obraz wielkiej Walki odkupieńczej i jako jej ciągłość – jest «walką duchową». Podejmuje się ją «przeciw rządcą świata ciemności, przeciw duchowym pierwiastkom zła na wyżynach niebieskich». (…) Kościół pośród tego świata to zatem Kościół pośród walk”[15].
Kościół dla Ignacego jest „Matką naszą”. Tym Kościołem jest Kościół hierarchiczny (ĆD 353). Warto zauważyć, że Ignacy pisał o Kościele w czasie, gdy wprost był zwalczany z powodu hierarchii. Ponadto do podkreślenia jest i to, że Ignacy nie mówi o hierarchii Kościoła, ale o Kościele hierarchicznym. I nieco dalej dodaje, że „tenże sam Duch i Pan nasz, który dał dziesięcioro przykazań, ten sam kieruje i rządzi świętą Matką naszą, Kościołem” (ĆD 365). Nazwanie Kościoła „Matką naszą” wskazuje, że jego zdaniem postawa chrześcijanina wobec Kościoła winna wypływać z miłości dziecięcej, która z swej natury prowadzi do posłuszeństwa. Dlatego Ignacy stwierdza: „Odłożywszy na bok wszelki sąd własny powinniśmy trzymać umysł nasz gotowy i skory do posłuszeństwa we wszystkim” (ĆD 353).
Prawdziwe posłuszeństwo dla Ignacego jest uformowane przez miłość, która jest darem samego Boga. Takie posłuszeństwo chrześcijanin winien okazywać Kościołowi, który go prowadzi do zbawienia, przyjmując jego zalecenia i przestrzegając przykazań oraz szczegółowych zaleceń (por. ĆD365; 359; 361; 362). W szczególny sposób posłuszeństwo winno być okazywane Ojcu Świętemu, który jest wikariuszem Jezusa Chrystusa. Ponadto winno się okazywać posłuszeństwo innym naszym przełożonym (por. ĆD 362). Dlatego posłuszeństwo Kościołowi wypływa z doświadczenia miłości i jedności z Bogiem, nie może prowadzić do strachu i zamieszania. Miłość jest fundamentem wszelkiego dojrzałego posłuszeństwa. W tym kontekście kochać Kościół oznacza dla Ignacego nic innego, jak szukać i znajdować w nim Boga.
Miłować i służyć w dzisiejszym świecie
Kontemplacja pomocna do uzyskania miłości (por. ĆD 230-
-237) –którą św. Ignacy Loyola daje na koniec Ćwiczeń duchownych – ukazuje, w jaki sposób człowiek odkrywa Boga, doświadcza Go i z Nim wchodzi w głęboką relację. Ta kontemplacja jest swoistą „ignacjańską Pięćdziesiątnicą”[16]. Duch Święty jest Tym szczególnym osobistym darem Boga, który udziela się i komunikuje w miłości wszystkim stworzeniom[17]. On jest Tym, który udziela chrześcijaninowi obfitych Boskich darów. Ignacy pisze, że „wszystkie dary i dobra zstępują z góry” od Boga, który jest ich źródłem (ĆD 236). Odczytując te słowa w wymiarze pneumatologii, można powiedzieć, że przez Ducha Świętego Bóg zstępuje na ziemię. W Duchu Świętym objawia się pełnia Ojca i Syna, którzy stają się obecni w całym stworzeniu i w duszy człowieka. Dla Ignacego Duch Święty jest Tym, który się daje i udziela. Duch Święty jest Miłością Boga, która przychodzi jako dar, jako obecność, jako działanie, jako Boży obraz w człowieku.
Droga szukania i znajdowania Boga we wszystkich rzeczach, zarysowana w Kontemplacji pomocnej do uzyskania miłości, zdaniem św. Ignacego prowadzi chrześcijanina do tego, aby „w pełni przejęty wdzięcznością mógł we wszystkim miłować Jego Boski Majestat i służyć Mu” (ĆD 233). Właśnie wdzięczność według niego za tak wielkie obdarowanie odkryte i poznane przeradza się w sercu i życiu chrześcijanina w postawę miłowania i służenia Bogu we wszystkim. Prawdziwa wdzięczność przeradza się w miłość wdzięczną, która za otrzymany dar pragnie odpowiedzieć wzajemnym darem z siebie (por. ĆD 234).
Miłość, która zstępuje z góry jest przede wszystkim duchowa, czysta i w pełni uporządkowana. Chrześcijanin taką miłość może pozyskać. Oddając ducha i sens tej kontemplacji, trzeba powiedzieć, że nie chodzi w niej tyle o „otrzymanie”, co raczej „osiągnięcie” lub „dojście”. Gdy Ignacy mówi o „osiągnięciu” czy „dojściu” do tej miłości, wskazuje na ludzki wysiłek, który jest obecny. Ten wysiłek jednak, choć ważny, jest nieproporcjonalny do samego daru, który człowiek od Boga otrzymuje. Czysta miłość dla Ignacego jest tym nadprzyrodzonym darem, o który trzeba prosić i na niego się otworzyć (por. ĆD 232-233).
Owocem doświadczenia tak wielkiej miłości jest pełne ofiarowanie, które rekolektant czyni wobec Boga, prosząc o dar Jego Boskiej Miłości. Człowiek przygotowuje się sukcesywnie do takiej pełnej dyspozycyjności i złożenia siebie w ofierze tak, aby miłość w nim zamieszkała. Kolejne stopnie tego ofiarowania w nauczaniu św. Ignacego widoczne są na poszczególnych etapach drogi życia duchowego. Na początku to ofiarowanie jest związane z tajemnicą nawrócenia, dzięki której człowiek, odkrywając wielkie i nieskończone miłosierdzie Boże, pragnie się włączyć w jego głoszenie. Wszystkie rozważania o grzechu i Odkupieniu z Ćwiczeń duchownych obrazują ten etap (por. ĆD45-71). Na koniec tych medytacji o grzechu św. Ignacy wprowadza rekolektanta w misterium miłosierdzia i zachęca, aby modlitwy „zakończyć rozmową o miłosierdziu, rozważając i dziękując Bogu, Panu naszemu, za to, że darzył mię życiem aż do tej pory; postanowić na przyszłość poprawę z pomocą Jego łaski” (ĆD 61). Kolejnym etapem na drodze ofiarowania jest modlitwa z rozważania o Królu (por. ĆD 98). W niej rekolektant nie tylko, że odcina się od wszelkiego grzechu i od szukania własnych korzyści, ale pragnie złożyć z siebie ofiarę większej wartości (por. ĆD 97). Następnie świadomie wybiera los Jezus Chrystusa ubogiego, co jeszcze pełniej ukazuje się w rozważaniach o Trzech stopniach pokory (por. ĆD165-167). Dochodzi w końcu do Kontemplacji pomocnej do uzyskania miłości, która prowadzi na szczyt ofiarowania się (por. ĆD 230-238). Modlitwa ofiarowania Zabierz, Panie i przyjmij ukazuje pełną dyspozycyjność i jest wielkim wołaniem o Bożą miłość:
„Zabierz, Panie i przyjmij
całą wolność moją, pamięć moją i rozum, i wolę mą całą,
cokolwiek mam i posiadam.
Ty mi to wszystko dałeś –
Tobie to, Panie, oddaję. Twoje jest wszystko.
Rozporządzaj tym w pełni wedle swojej woli.
Daj mi jedynie miłość twą i łaskę, albowiem to mi wystarcza. Amen” (ĆD 234).
Ta modlitwa wyrasta w klimacie miłości i w niej nabiera pełnego znaczenia. Jest ona owocem całej drogi i jej ukoronowaniem. Ignacy mówi, aby „wejść w siebie samego rozważając, com ja z wielką słusznością i sprawiedliwością winien ze swej strony ofiarować i dać Jego Boskiemu Majestatowi, i siebie samego z tym wszystkim, jak ten, co z wielką miłością ofiaruje coś drugiemu” (ĆD234). Ofiarowanie, które tu się czyni jest, jak zauważa Gaston Fessard, odbiciem podwójnego wzajemnego poruszenia, które określa samą miłość. I tak, z jednej strony Bóg, który uczynił z człowieka przedmiot swojego wyboru, pragnie dać mu udział w Jego życiu. Z drugiej strony człowiek, odpowiadając na ten wybór w pełni ofiarowuje samego siebie[18].
Modlitwa Zabierz, Panie i przyjmij ukazuje gotowość człowieka do oddania się w ręce Boga, podkreślają pełne zaufanie, które ma człowiek do Boga. Dla św. Ignacego ważna była dyspozycyjność do pełnienia woli Bożej tak jak to uczynił Jezus w tajemnicy paschalnej (droga krzyża ku chwale). Człowiek oddaje Bogu do dyspozycji całego siebie i wszystkie swoje naturalne władze, aby kochać i służyć[19].
Miłość, którą pragnie Ignacy to taka, która kieruje się ku światu. Wypływa ona z komunii z Bogiem miłującym w Jezusie Chrystusie. Można powiedzieć, że miłość, o której mówi Ignacy ma wymiar apostolski, ponieważ w niej i poprzez nią człowiek uczy się wychodzić ku innym i służyć Bogu w nich. Służba w miłości jest sercem duchowości ignacjańskiej. Tylko miłość jest zdolna szukać i znajdować Boga we wszystkim, pełniąc Bożą wolę[20]. Ta miłość zwraca się przez Kościół ku światu, jak zauważa Karl Rahner[21].
Świat, który wyszedł od Boga, jest Jego darem dla człowieka i dlatego staje się w planach Bożych drogą prowadzącą człowieka do celu ostatecznego, do Boga. Takie doświadczenie rekolektant przeżywa w Fundamencie i w Kontemplacji o uzyskanie miłości. Ten, który przeszedł drogę Ćwiczeń duchownych nie boi się świata, nie ucieka od niego, nie jest to fuga mundi. W świecie jest obecny grzech, zło, ale ten świat jest światem odkupionym przez Zbawiciela. Świat jest środowiskiem misji Jezusa Chrystusa i Kościoła. Oznacza to, że potrzeba osobistego nawrócenia, przemiany, uporządkowania, aby świat z powrotem przyprowadzić do Źródła, do Boga, od którego wyszedł.
Tadeusz Kotlewski SJ (ur. 1959) – psycholog i psychoterapeuta, teolog duchowości chrześcijańskiej, wykładowca na Papieskim Wydziale Teologicznym – Collegium Bobolanum w Warszawie, kierownik Podyplomowych Studiów Duchowości przy „Bobolanum”. Opublikował między innymi: Z sercem hojnym i rozpalonym miłością. O mistyce ignacjańskiej; Czas domu; Akceptacja siebie; Uzdrawianie relacji we wspólnocie; Czerpać ze źródła. Wprowadzenie do modlitwy w codzienności
Por. T. Kotlewski, Pomagać duszom. Duchowe przesłanie w Listach i Instrukcjach św. Ignacego Loyoli, StBob 2 (2011), s. 87-90.
Ignacy Loyola, Pisma Wybrane, t. 1, Wydawnictwo WAM, Kraków 1967, s. 556.
Por. J. D. Cuesta, Acompañamiento, [w:] Diccionario de espiritualidad ignaciana. Grupo de espiritualidad ignaciana (A-F), Ediciones Mensajero Sal Terrae, Bilbao – Santander 2007, s. 80.
Św. Ignacy Loyola, Pisma Wybrane, t. 1, dz. cyt., s. 560.
Por. T. Kotlewski, Ignacjańskie „Ćwiczenia duchowe” drogą życia duchowego chrześcijanina, StBob 3 (2002), s. 107-120.
Por. J. Thomas, Il segreto dei gesuiti. Gli Esercizi Spirituali, Casale Monferrato 1988², s. 60-61.
Por. E. Przywara, Una teología de los Ejercicios Espirituales. Selección de los fragmentos, Barcelona 1992, t. 1, s. 22-23.
Por. S. Arzubialde, Ejercicios Espirituales de s. Ignacio. Historia y Análisis, Bilbao – Santander: Mensajero – Sal Terræ 1991, s. 441-445.
Por. H. Egan, The Spiritual Exercise and the Ignatian Mystical Horizon, St. Louis 1976, s. 7.
Por. S. Madrigal, Eclesialidad, reforma y misión. El legado teológico de Ignacio Loyola, Pedro Fabro y Francisco Javier. San Pablo – Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2008, s. 100-101.
J. G. Gerhartz, „Sentire cum ecclesia”, „Civiltà Cattolica” 2 (1993),
s. 227-237.
Por. D. Lonsdale, Eyes to see, ears to hear. An Introduction to Ignatian Spirituality, Loyola University Press, Chicago 1990, s. 150-158.
Por. P. Dezza, To Love The Church So As To Think With The Church, [w:] „Senitre cum Ecclessia”. History, Pedagogy, Challenge Today, CIS Rome 1983, s. 115-117.
I. Iparraguirre, Vocabulario de Ejercicios Espirituales. Ensayo de hermenéutica ignaciana, Roma CIS, s. 138.
H. de Lubac, Medytacje o Kościele, Wydawnictwo WAM, Kraków 1997, s. 155-157.
Por. N. Baumert, El Espíritu Santo, aliento de toda vida nueva: pneumatologia de los Ejercicios, [w:] J. M. García Lomas, Ejercicios Espirituales
y mondo de hoy, 1991, Bilbao – Santander 1992, s. 199.
Por. M. Verheecke, L’itinéraire du chrétien d’après les exercices spirituels d’Ignace de Loyola et ses présupposés anthropologiques, Louvain 1984, s. 272.
Por. G. Fessard, La Dialectique des Exercices Spirituels de Saint Ignace de Loyola, Vol. I Temps – Liberté – Grâce, Paris 1956, s. 162-163.
Por. J. Calveras, La Práctica de los Ejercicios de San Ignacio. Explanación y Comentario, Barcelona 1962, s. 387-388.
Por. M. Costa, „Fare la volontà di Dio” e senso del mistero, [w:] Antropologia interdisciplinare e formazione, a cura di F. Imoda, EDB Bologna 1997,
s. 353-357.
Por. K. Rahner, Meditaciones sobre los Ejercicios de san Ignacio, Barcelona 1986, s. 261.